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Categoria: Antropologia e demografia
Creato Sabato, 06 Ottobre 2018

Louis XIV of FranceA proposito di antropologia politica, di Luciano Nicolini

Nello scorso numero di “Cenerentola” si è parlato di antropologia religiosa, parliamo ora, brevemente, di antropologia politica.

Se l’antropologia religiosa è la branca dello studio dell’uomo che si occupa del suo rapporto con la religione, l’antropologia politica è quella branca dello studio dell’uomo che si occupa del suo rapporto con la politica. Definire cosa sia la politica, in prima approssimazione, è senz’altro più semplice che definire cos’è la religione, anche perché, almeno in prima approssimazione, non è necessario fare riferimento a concetti complessi come il concetto di “sacro”. Tuttavia, anche il termine “politica” risulta ambiguo. Con esso si può intendere, come spesso fanno gli anarchici, tutto ciò che riguarda il governo delle popolazioni umane; ma si può anche intendere, seguendo Aristotele1, tutto ciò che riguarda, più in generale, le relazioni tra gli uomini. 

Nel parlare comune il termine viene usato, a seconda dei casi, con entrambi i significati (dando  luogo a una certa confusione). Gli antropologi però, in generale, lo utilizzano, così come fa gran parte degli anarchici, nel senso più ristretto di “ciò che riguarda il governo delle popolazioni umane”.

Tradizionalmente, nel mondo occidentale, si distingue fra tre principali forme di governo, che vado ad elencare utilizzando le definizioni fornite dal vocabolario Treccani2.

1) «Monarchia (…)  - Forma di governo in cui i supremi poteri dello stato sono accentrati in una sola persona (re, sovrano, monarca), la cui carica non è elettiva e che può essere anche affiancata da altre istituzioni». Il vocabolario distingue poi tra «monarchia ereditaria» e «monarchia non ereditaria», tra «monarchia assoluta, in cui il supremo governo statale è concentrato nel monarca» e «monarchia limitata o costituzionale, quando, accanto al monarca, vi sono altre istituzioni sovrane, quali il parlamento e il governo, che ne controllino il potere in base a una costituzione (…)».

2) «Oligarchia (…) – Forma di regime politico in cui il potere è nelle mani di pochi, eminenti per forza economica e sociale (…)».

3) «Democrazia (…) – Forma di governo in cui il potere risiede nel popolo, che esercita la sua sovranità attraverso istituti politici diversi (…)».

Sembra opportuno notare che il termine monarchia, nella tradizione occidentale, è utilizzato per indicare cose assai differenti tra loro: una cosa è il re di un grande stato moderno, tutt’altra il “re” di una piccola popolazione tecnologicamente poco sviluppata; una cosa è un sovrano assoluto, come Luigi XIV di Francia (Il Re Sole), tutt’altra il sovrano di una monarchia costituzionale contemporanea. 

Anche il termine oligarchia comprende fenomeni differenti tra loro: una popolazione può essere governata dal consiglio dei capifamiglia, dai discendenti dei fondatori della comunità, dai discendenti dei conquistatori, dalle persone più potenti da un punto di vista economico, religioso o militare. Ma più di tutti ambiguo risulta il termine democrazia. E non a caso il vocabolario Treccani la definisce come «forma di governo in cui il potere risiede nel popolo, che esercita la sua sovranità attraverso istituti politici diversi» senza addentrarsi troppo in ulteriori specificazioni. Occorre, come minimo, distinguere tra una “democrazia delegata”, quali quelle degli stati occidentali contemporanei, nella quale il potere è esercitato da rappresentanti eletti a cadenza poliennale dal popolo e privi di vincolo di mandato, e una “democrazia diretta”, nella quale il potere viene esercitato direttamente dal popolo mediante referendum oppure indirettamente attraverso delegati revocabili che funzionano solo da portavoce, vincolati da un mandato più o meno ristretto. Quest’ultimo tipo di democrazia, che trova oggi pochi casi di applicazione, è quello che nel corso degli ultimi secoli, in Occidente, è stato auspicato (e talvolta praticato) dal movimento operaio e contadino.

 Politica e parentela

 L’antropologia politica ha notevoli aree di sovrapposizione con altre branche dell’antropologia, in particolare con l’antropologia della parentela, l’antropologia religiosa e l’antropologia economica. Scrive Rivière3 a proposito dei rapporti tra politica e parentela: «Così come nella maggior parte delle società tradizionali la cittadinanza è condizionata dal modello di discendenza patrilineare o matrilineare, allo stesso modo i ruoli politici di capo del villaggio, di membro del consiglio dei notabili, di capo militare, ecc., sono prerogative dei clan e dei lignaggi: i primi arrivati, gli alleati, i lignaggi forti. Il sistema di lignaggio gestisce contemporaneamente le disuguaglianze di status e di rango (anzianità, primogenitura) e le disuguaglianze di accesso alle risorse strategiche. (…) È ben noto il ruolo determinante che svolge la parentela per ciò che concerne il reclutamento dei governanti. È altresì noto quanto i matrimoni fra principi locali e principesse straniere abbiano servito strategicamente gli interessi politici dei sovrani, fossero questi Francesco I, Luigi XIV, il re zande del Sudan o un capo della Nuova Caledonia».

Del resto, anche nell’Italia contemporanea, si è recentemente sviluppato un vivace dibattito riguardo all’acquisizione della cittadinanza, che ha visto contrapporsi  i presunti  sostenitori dello “jus soli” (cittadinanza ottenuta sulla base del luogo di nascita) ai presunti sostenitori dello “jus sanguinis” (cittadinanza ottenuta per discendenza, ereditandola dai genitori). Parlo di “presunti sostenitori” in quanto lo “jus sanguinis” attualmente in vigore in Italia ammette numerose eccezioni e lo “jus soli” richiesto a gran voce dai movimenti di sinistra è, in realtà, soltanto un ampliamento di tali eccezioni. Ciò che interessa rilevare, in questo contesto, è che anche oggi, in Italia, il diritto fondamentale dal quale derivano quasi tutti gli altri diritti politici, il diritto di cittadinanza, è in prima approssimazione connesso alla parentela. E che per discendenza, fino al 1946, furono attribuiti i notevoli poteri dei quali disponevano i sovrani.

Politica e religione

Grande è la sovrapposizione tra politica e religione, e questo, prevalentemente, per due motivi: innanzitutto il potere politico affida spesso alla religione la propria legittimazione; in secondo luogo esiste un’evidente tendenza del potere politico a sacralizzarsi e ad essere sacralizzato.

Per quanto riguarda la legittimazione, è evidente che il dominio dell’uomo sull’uomo si fonda in primo luogo sulla forza, ma è altrettanto evidente che, quasi sempre, essa non è sufficiente a garantirne la continuità. Allo scopo è opportuno che goda del consenso dei subalterni, consenso che può essere basato sulle capacità di chi esercita il dominio ma, più spesso, nasce da altre fonti di legittimazione.

La maggior parte dei sovrani europei, fino a due secoli fa, affermava di regnare “per grazia di Dio” e, per quanto oggi possa apparire strano, solo attraverso una lunga e dura lotta i liberali riuscirono a ottenere che affiancassero alla frase “per grazia di Dio” la specificazione “e volontà della nazione”. I sovrani d’antico regime trovavano offensiva l’affermazione che il loro potere potesse derivare non soltanto dalla divinità ma anche dalla volontà dei loro sottoposti, essendo tra l’altro quest’ultima suscettibile di cambiamento. Alcuni monarchi poi, come l’imperatore del Giappone, erano ritenuti addirittura di natura divina, e Hirohito fu considerato un dio fino al gennaio del 1946, quando pronunciò via radio alla nazione la “Dichiarazione della natura umana dell’imperatore”, con cui riconosceva formalmente (dopo le bombe di Hiroshima e Nagasaki) di non essere di natura divina.

Ma anche il più laico dei poteri politici tende, nel tempo, a sacralizzarsi e ad essere sacralizzato. A sacralizzarsi perché è difficile, per chi è abituato a decidere sulla vita degli altri, ammettere che ciò sia in gran parte dovuto al caso: viene assai più spontaneo ritenersi un essere superiore e quindi meritevole di culto. Tende ad essere sacralizzato perché è spesso presente nei sottoposti una tendenza a imputare la propria subalternità non alla difficoltà di superare i propri limiti bensì a una naturale superiorità di chi esercita il potere politico, che merita pertanto di essere oggetto di culto. 

Gli abiti stessi di chi esercita il potere (la corona, il mantello e lo scettro del re, la toga dei giudici) tendono in genere a rendere manifesta la sacralizzazione di chi ha l’autorità necessaria per indossarli nelle occasioni ufficiali. E spesso i subalterni trovano normale ed opportuno che il sovrano goda di privilegi a loro negati (avere molte mogli, utilizzare molti servitori, etc.). Ma a tali privilegi corrispondono in genere obblighi particolari: il capo, in quanto simbolo della comunità, deve mostrare buona salute (anche Donald Trump, nel corso della campagna elettorale, ha dovuto rendere pubbliche le ultime analisi del sangue). E non è un caso che quando un uomo potente inciampa e cade (un banale incidente che può capitare a tutti) quotidiani e televisioni lo segnalino come fosse una notizia importante: il capo non può cadere!

Politica ed economia

Le strette relazioni tra potere politico e potere economico sono fin troppo evidenti per chi è abituato a vivere nelle società capitalistiche contemporanee. A tale proposito qualcuno è arrivato a dire, con valide argomentazioni, che il suffragio universale è stato concesso dal potere politico  soltanto  nel  momento in cui è stato certo di poter controllare attraverso il potere economico i mezzi di comunicazione di massa. 

Ma relazioni tra potere politico e potere economico possono essere evidenziate anche presso culture molto diverse dalla nostra.

Scriveva Boas4, a proposito degli indiani Kwakiutl del Nordamerica: «È necessario descrivere il modo in cui il rango sociale viene acquisito. Questo consiste nel potlach, o distribuzione di proprietà. Tale costume è stato descritto spesso, ma è stato largamente frainteso dalla maggior parte degli osservatori. Il principio sottostante ad esso è quello dell’investimento finalizzato all’ottenimento di un interesse. (…) Il possesso della ricchezza è considerato onorevole e lo scopo di ogni indiano è quello di accumulare una fortuna. Ma non è tanto il possesso di ricchezza, quanto piuttosto la possibilità di dare grandi feste ciò che fa della ricchezza l’oggetto delle aspirazioni degli indiani.

Quando un ragazzo giunge all’età in cui prende il suo secondo nome e acquisisce lo status di adulto per mezzo di una distribuzione di beni, i quali nel tempo gli ritorneranno con l’interesse, il nome dell’individuo acquista maggior peso nei consigli della tribù, ed una maggiore fama tra la gente tutta nella misura in cui egli è in grado di distribuire quantità sempre maggiori di beni in feste successive».

La stratificazione politica e sociale

Sarebbe scorretto parlare del governo delle popolazioni umane come se queste non fossero stratificate da un punto di vista politico. Per quanto ne sappiamo, infatti, fino ad oggi tutte le popolazioni, comprese quelle costituite da cacciatori e raccoglitrici, sono state interessate da stratificazioni politiche, quantomeno da quelle basate sul sesso e sull’età. In alcuni casi sono poco evidenti, in altri si manifestano in modo eclatante. Mi limiterò ad accennare a due fenomeni nei quali la stratificazione politica (e sociale) è ben chiara: la divisione in caste nell’India e la divisione tra uomini (relativamente) liberi e schiavi, presente, fino a pochi decenni addietro, presso molte popolazioni umane.

Il sistema indiano delle caste comporta una stratificazione politica e sociale di carattere rigorosamente ereditario. Nonostante sia stato ufficialmente abolito nel 1950, influenza ancora oggi la vita di milioni di persone. In base ad esso gli uomini sono raggruppati in quattro “varna”, grandi categorie endogamiche (è permesso sposarsi solo con membri della propria casta): 1) Brahmani, sacerdoti e intellettuali; 2) Kshatriya, guerrieri e nobili; 3) Vaiśya, mercanti e artigiani; 4) Shudra, servitori. Infine vengono i Dalit, o “intoccabili”, che si trovano al di fuori del sistema delle caste e svolgono mestieri ritenuti impuri. 

Al concetto di “varna” si affianca poi il concetto di “jāti” relativo, oltre che alla nascita, al mestiere svolto. Esistono centinaia di queste sottocaste, anch’esse endogamiche: ne risulta una stratificazione politica e sociale all’interno della quale ognuno occupa un posto contraddistinto da diritti e doveri particolari. 

“Schiavo – scrive Viti5 con riferimento ai Baule della Costa d’Avorio – è invece colui che è stato catturato e venduto, intenzionalmente ridotto in schiavitù. È lo straniero assoluto, il nonparente (…). La sua alienazione permette al proprietario il pieno diritto di usus, fructus e abusus (…). 

La violenza è costitutiva del rapporto di schiavitù: oltre a essere stato reciso con la forza dal suo ambiente familiare, lo schiavo può essere messo a morte dal suo legittimo proprietario. (…) Mentre la condizione dello schiavo può trasformarsi e divenire perfino invidiabile, il suo stato è irreversibile (…)».

Inizialmente il maschio ridotto in schiavitù era, quasi sempre, un prigioniero di guerra; la femmina e i bambini facevano parte del bottino. Lo schiavo maschio talvolta arrivava ad accettare la propria condizione in quanto si era coperto di disonore evitando l’estremo sacrificio, e doveva la vita alla generosità del vincitore; la femmina l’accettava in quanto sradicata per sempre dalla comunità di appartenenza e destinata per nascita, comunque, alla subordinazione. In un secondo tempo si passò, probabilmente, dalla cattura di schiavi in seguito alla guerra, alle guerre fatte al fine di catturare (e rivendere) schiavi. Più rara, ma presente presso numerose popolazioni, era la schiavitù per debiti: il debitore, impossibilitato a restituire la somma ricevuta, diventava proprietà del creditore.

Dalla banda allo stato

Nel corso dei grandi viaggi di scoperta, effettuati dagli Europei soprattutto a partire dal XV secolo, i primi esploratori avevano la tendenza ad interpretare le istituzioni politiche dei popoli che incontravano sulla base di quelle da loro conosciute. In particolare, ovunque individuavano presunti “re” che ritenevano dotati, come i sovrani europei dell’epoca, di poteri quasi assoluti. In seguito questo approccio è stato rifiutato dagli antropologi, che tendono piuttosto a classificare da un punto di vista politico le società umane in quattro grandi categorie: le bande, le società “a potere diffuso”, le “chefferie” e gli stati. Sarà dunque opportuno prendere in considerazione, una dopo l’altra, tali categorie, esaminando brevemente le differenze che si possono rilevare tra loro e al loro interno. 

Le bande

Rappresentano la forma di organizzazione tipica dei popoli di cacciatori e raccoglitrici. Questi vivono in piccoli gruppi, costituiti da decine, centinaia, assai raramente migliaia di individui, in aggregazioni cioè compatibili con un’economia basata sulla caccia, la pesca e la raccolta di vegetali spontanei. Vi è inoltre al loro interno una tendenziale divisione del lavoro, con i maschi prevalentemente dediti alla caccia e le femmine prevalentemente dedite alla raccolta. Ciò anche in accordo con la biologia della nostra specie, nella quale il fisico del maschio sembra più adatto di quello femminile alle attività connesse alla caccia ma, soprattutto, l’impegno della femmina nella gravidanza, nell’allattamento e nell’allevamento della prole è di gran lunga superiore a quello delle femmine degli altri mammiferi, con tutto ciò che ne consegue con riferimento alla libertà d’azione.

Alla tendenziale divisione del lavoro si accompagna una differenza in termini di potere, con un tendenziale predominio dei maschi sulle femmine e degli adulti sui giovani.

Non si può parlare, con riferimento a queste popolazioni, di classi sociali né, a maggior ragione, di qualcosa di simile a uno stato, come è ovvio riferendosi a società nelle quali c’è ben poco che si possa possedere, al di là degli ornamenti, degli oggetti e degli strumenti personali. Spesso, tuttavia, all’interno di esse, esistono quantomeno dei capi. Pierre Clastres, in “La società contro lo stato”6 tende a negarlo, affermando che presso queste popolazioni i capi svolgerebbero le loro funzioni soltanto in caso di guerra; tuttavia, nei saggi contenuti nella raccolta “Archeologia della violenza”7, sostiene che per le società in questione la guerra è un’attività costante, riducendo notevolmente il valore di tale affermazione.

Le società “a potere diffuso”

Vengono fatte rientrare in questa categoria quelle società di agricoltori e di allevatori che non sono dotate né di un capo né, tantomeno, di uno stato centralizzato. Tra queste le famose “società segmentarie”, in cui le funzioni politiche sono esercitate tramite gruppi organizzati sulla base della discendenza unilineare. «In tali società – secondo Beattie8 – non vi sono cariche esplicitamente politiche; non esistono “capi”, anche se degli anziani possono esercitare un’autorità limitata. I gruppi stessi possono essere nella situazione che è stata definita “opposizione equilibrata”. Ciò vuol dire che i membri di un gruppo definito in base ad un determinato livello genealogico di segmentazione possono esprimere la loro unità ed identità di gruppo, in un dato contesto sociale, riferendosi ad altri segmenti simili dello stesso tipo di segmentazione. Quindi tutti i membri di un gruppo disceso in linea maschile da un certo uomo vissuto, per esempio, cinque generazioni prima possono considerarsi come componenti un’unità, contrapposti a tutti i discendenti in linea maschile del fratello di quell’uomo. Spesso i gruppi fondati in tal modo stanno in un rapporto di opposizione reale o potenziale l’uno verso l’altro». Tale opposizione è espressa in modo tipico nella faida di sangue. 

Nello stesso tempo, «a questi contrasti fra lignaggi si intersecano e si contrappongono altri legami come quelli di affinità e parentela da parte materna, per cui quasi sempre vi sono individui, in gruppi in contrasto l’uno con l’altro, cui interessa ricercare una soluzione pacifica delle controversie fra lignaggi». 

Che tali società siano prive di una struttura statale centralizzata è evidente, ma la “diffusione” del potere sembra assai relativa. Dall’esercizio di esso sono esclusi, in genere, le donne e i bambini, e spesso il potere si concentra, essenzialmente, nelle mani di un ristretto numero di maschi anziani.

Nella categoria delle società “a potere diffuso” vengono comprese inoltre «quelle società in cui il controllo politico è basato in grande misura su un sistema di classi d’età. Questo tipo di organizzazione – scrive Beattie9  è caratteristico in modo particolare di certi popoli dell’Africa orientale (…). Vediamo quali ne siano i meccanismi.

La regola di fondo è che tutti gli individui di sesso maschile nati entro un dato numero di anni consecutivi sono ammessi a far parte di una classe. Il numero di anni (…) non è fisso: può oscillare da un minimo di sei o sette anni a un massimo di quindici. (…) L’essere ammessi in una classe comporta di solito qualche rituale iniziatico, in cui figura spesso la circoncisione o un’altra mutilazione corporale. (…) Ogni uomo non è soltanto membro di una data classe, ma inoltre in qualsiasi momento fa parte di un dato grado insieme ai suoi coetanei. (…) Una serie tipica di gradi (dopo la fanciullezza) è la seguente: guerrieri di grado inferiore, guerrieri di grado superiore, anziani di grado inferiore, e anziani di grado superiore. Compiti ben determinati spettano a ogni grado; quindi i guerrieri combattono e difendono la tribù da attacchi, gli anziani risolvono le dispute, prendono decisioni importanti, e intercedono presso gli spiriti degli antenati. (…) 

Pare che tale sistema funzionasse bene prima dell’arrivo degli europei. Tuttavia i governi coloniali impedirono gli scontri intertribali e, spesso, si opposero apertamente ai sistemi basati sulle classi di età; l’individualismo sempre più netto dovuto all’introduzione di un’economia basata sul denaro, insieme ai fattori citati, ne ha provocato la fine in quasi tutte le zone».

Si tratta di una struttura politica interessante in quanto, potenzialmente, tutti i maschi, nessuno escluso, accedono gradualmente al potere. Occorre tuttavia ricordare che presso le popolazioni che adottavano questo sistema politico la mortalità giovanile era altissima, ed alto era anche il numero degli adulti morti negli scontri intertribali. In definitiva, anche questa struttura politica potrebbe essere vista, sia pure con qualche forzatura, come un’oligarchia di anziani, senza contare che dall’esercizio del potere restavano quasi sempre comunque escluse le donne.

Le “chefferie”

«Benchè nelle società non centralizzate – scrive Rivière10 – vi siano a volte dei capi di villaggio, il termine “chefferie” (o “dominio”) fa riferimento a comunità territoriali a base regionale sottomesse all’autorità di un rappresentante che è specializzato nella direzione degli affari collettivi e che ha il ruolo di regolare le dinamiche sociali. (…) Benchè i confini tra stato e chefferie non siano rigidi, possiamo comunque delineare i tratti fondamentali che, nel loro insieme, caratterizzano questa particolare forma di organizzazione politica: 1) l’esistenza di rapporti stretti nell’ambito di un gruppo che ha sì dimensioni ridotte ma una popolazione eterogenea, con propri territori e proprie forme religiose; 2) la presenza di scambi contrattuali o di scambi determinati da rapporti di forza (tributi e redistribuzione); 3) il combinarsi, nella figura del capo, di forme di autorità che provengono dalla parentela (la famiglia dominante per cause mitiche o storiche), dal prestigio, dal sacro, da una coercizione che comunque resta limitata poiché non esiste un apparato che monopolizzi la forza; 4) il realizzarsi di una differenziazione tra apparato politico e gerarchie sociali».

Si tratta, in altre parole, di un tipo di società che, se ancora non può dirsi in forma statuale, tende ad avvicinarsi ad essa. Avvicinarsi da un punto di vista classificatorio, ma non necessariamente da un punto di vista cronologico. Infatti se da un lato esistono numerosi esempi di chefferie che hanno costituito le fondamenta di successive organizzazioni statuali, dall’altro abbiamo anche esempi di chefferie nate dalla disgregazione di stati preesistenti.

Gli stati

Arrivo infine a parlare dello stato, quello strumento che una o più classi sociali adoperano per esercitare il dominio sulle classi subalterne, e che gli anarchici (ma, da un punto di vista strettamente  teorico, anche i marxisti) vorrebbero veder scomparire. Gli antropologi iniziano a parlare di stato quando, oltre a potersi evidenziare uno o più governanti, è presente al loro servizio un apparato costituito da poliziotti, giudici, ispettori ed esattori. 

Non tutti gli stati sono uguali: esiste uno “stato gendarme” che si limita, quasi esclusivamente, a riscuotere tributi e governare le classi subalterne; esiste uno “stato sociale” che, sulla spinta delle lotte sostenute nel corso del XX secolo dal movimento operaio e contadino, ha esteso la sua sfera d’azione all’istruzione, alla sanità e alla previdenza; esiste uno “stato imprenditore”, che interviene inoltre da protagonista nella gestione dell’economia.

Come si sia originata l’istituzione statale è oggetto di discussione. Alcuni autori, notando che non esiste presso le società di cacciatori e raccoglitrici, hanno affermato che la sua nascita è una delle conseguenze dell’affermarsi di un’economia basata sull’agricoltura e l’allevamento. Ma, come si è detto, non tutte le società di agricoltori e di allevatori comportano una forma statuale. Altri autori hanno messo in relazione la nascita dello stato con la gestione centralizzata di un’agricoltura irrigua. Ma sono numerosi gli esempi di agricolture irrigue sviluppatesi in assenza dello stato. 

È certo che i grandi stati dell’antichità sono sorti in corrispondenza di agricolture irrigue sviluppatesi in aree relativamente aride e questo, probabilmente, significa qualcosa. È tuttavia altrettanto certo che in molti casi gli stati sono nati in seguito a una guerra di conquista, al termine della quale i vincitori, divenuti classe dominante, hanno governato i vinti, esigendo da essi tributi e riservandosi il monopolio dell’uso della forza.

Note

1 Aristotele, Politica, 1, 2.

2 www.treccani.it/vocabolario

3 Rivière C. (1998), Introduzione all’antropologia, Il Mulino, Bologna, p. 117 (ed. or. 1995).

4 Boas F. (1897), The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Government Printing Office, Washington, pp. 341-343.

5 Viti F. (2007), Schiavi, servi e dipendenti. Antropologia delle forme di dipendenza personale in Africa, Raffaello Cortina Editore, Milano, p. 33.

6 Clastres P. (1977), La società contro lo stato. Ricerche di antropologia politica, Feltrinelli, Milano (ed. or. 1974).

7 Clastres P. (1982), Archeologia della violenza e altri scritti di antropologia politica, La Salamandra, Milano (ed. or. 1980).

8 Beattie J. (1985), Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, Laterza, Bari, pp. 210-211 (ed or. 1972).

9 Beattie J. (1985), Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, Laterza, Bari, pp. 207-209 (ed or. 1972).

10 Rivière C. (1998), Introduzione all’antropologia, Il Mulino, Bologna, p. 128-129  (ed. or. 1995).

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