L’anarchia e gli stati dal punto di vista dell’economia

Parte seconda: Produzione, distribuzione ed ecologia, di Guido Candela (n°182)

2. Efficienza e equità

2.1 - L’anarchia nel disordine

Il modello di Moselle e Polak, riadattato, può essere il riferimento idoneo per studiare e spiegare il funzionamento dell’anarchia nel disordine. Il modello, usando tutta la semplificazione analitica propria dell’economia, parla di un mondo agricolo in cui vivono il popolo coltivatore, i briganti ed eventualmente un Re.

Si dimostra che la comunità senza Re, ma con i briganti, trova un’organizzazione duratura, anche senza ordine spontaneo: non tutti contro tutti, ma alcuni vivono alle spalle di altri che lo accettano, e tutti hanno lo stesso consumo pro-capite. Non è certo una vita affascinante, ma – concludono Moselle e Polak – non è così brutta, brutale e di breve durata, come sostiene Hobbes. Inoltre, l’anarchia nel disordine contrariamente all’intuizione si dimostra un’organizzazione che si mantiene nel tempo, ma questa società è inefficiente, poiché solo il popolo lavora e quindi il raccolto è inferiore a quello potenziale: i banditi sono uno spreco sociale. Inoltre, si realizza una strana equità: tutti hanno lo stesso consumo pro-capite (banditi e popolo), ma alcuni hanno faticato ed altri hanno rubato. Senza ordine spontaneo, il furto è ammesso, l’aggressione è concessa, ognuno può essere un bandito.

Cosa accade se cambia l’istituzione ed i banditi diventano una struttura organizzata, con un “capo” che impone loro un pizzo? Si dimostra che l’organizzazione dei banditi migliora la produzione della società – i banditi diminuiscono perché devono arricchire il capo ed allora alcuni rientrano fra il popolo produttivo – e ciò avvicina la comunità all’efficienza aumentando il consumo pro-capite. Il capo è il bandito più ricco, ma i banditi organizzati aumentano il benessere della comunità rispetto ai banditi liberi: questo spiega la “persistenza” delle mafie.

Può accadere, inoltre, che nella comunità si imponga un soggetto dominante, che assume un potere sulle terre – è naturale pensare che costui sia proprio il bandito più forte, capace di sottomettere tutto il popolo. Nasce uno Stato del sovrano che chiede al popolo delle imposte; non siamo più in anarchia. Si dimostra che lo Stato del Re peggiora l’efficienza della comunità, poiché impoverendo il popolo con un’imposta aumenta il numero dei banditi e riduce il numero dei contadini. Lo Stato retto dal sovrano non migliora la condizione del popolo: questo spiega perché spesso il Re è un tiranno che deve imporsi con la forza e con l’esercito.

Tuttavia, un Re “illuminato” potrebbe investire le imposte in una lotta al banditismo: i banditi diminuiscono rendendo l’economia più efficiente. Il Re può dovere sostenere questo impegno per due motivi, che si possono ricondurre entrambi al pensiero di Jean-Jacques Rousseau: per non contrapporsi al popolo che lo sostiene e per effetto del Contratto sociale.

La critica al contrattualismo è uno degli aspetti fondamentali del pensiero di Bakunin, ma perplessità sulla sua coerenza sorgono anche di fatto. Infatti, a questo Stato ideale si può contrapporre un Re dalla parte dei banditi. Il Re potrebbe essere “corrotto” e, invece di combattere i banditi, potrebbe assumere l’atteggiamento proprio di uno Stato di parte: concedere ai banditi un beneficio sociale dietro il pagamento occulto di una “mazzetta”. Il Re si arricchisce con le imposte e con la corruzione. Questa è una “deviazione pratica” dal contrattualismo che lo stesso Rousseau considera possibile: la corruzione del Re peggiora drasticamente la condizione della comunità, aumenta il numero dei banditi, che si sentono protetti, ed al contempo diminuisce la produzione ed il consumo pro-capite. Ovviamente, poiché incassa le imposte e le mazzette, il “Re corrotto” è più ricco del “Re sovrano” (che si limita a tassare il popolo), il quale a sua volta è più ricco del “Re illuminato” che rispetta il Contratto sociale. Mentre il Re sovrano è l’immagine di uno Stato più esteso, poiché “costringe” il popolo a pagare le imposte, il Re corrotto rappresenta evidentemente l’idea dello Stato di parte, dalla parte dei banditi.

2.2 - L’anarchia nell’ordine: la visione europea

L’organizzazione produttiva dell’anarchia europea ha un’articolazione complessa: i) a proposito della convenzione sulla proprietà, in Proudhon troviamo due affermazioni apparentemente in contrasto, la “proprietà è un furto” e “la proprietà è libertà”; ii) la circolazione monetaria non è superata anzi è conservata, semmai è sostituita con la valorizzazione di una pseudo-moneta, i diritti di prelievo (voucher), con cui si pagano i redditi e con cui si acquistano i prodotti; iii) la produzione avviene a due livelli, la produzione personale indipendente, dove il prodotto (che si ottiene con il lavoro di un solo individuo e della sua famiglia) rimane di proprietà individuale, ed i Magazzini sociali, che intervengono nelle attività produttive che richiedono il concorso e la collaborazione di più lavoratori. I Magazzini sociali sono l’organizzazione primaria della produzione, conservazione e distribuzione dell’anarchia europea classica: la produzione, fintantoché è collocata nei Magazzini, rimane di proprietà di tutti coloro che hanno partecipato alla produzione. È questo principio di proprietà comune che supera il problema del furto sostenuto da Proudhon. La distribuzione del prodotto avviene in forza dei voucher attribuiti come corrispettivo per il lavoro e per i beni della produzione indipendente che sono stati conferiti.

Il modello economico cui d’ora in poi faremo riferimento è quello della teoria della Economic and Law.¹ In questa teoria si danno tre casi di proprietà: i) beni ordinari, con un proprietario; ii) beni common, su cui nessuno ha un titolo di proprietà; iii) beni anticommon, su cui più persone hanno contemporaneamente un titolo di proprietà.

La proprietà unica è evidentemente un diritto “pieno”, che consente al proprietario la (quasi) completa disponibilità della gestione del bene, fornendogli idoneo incentivo a perseguire sia l’efficienza nella sua utilizzazione sia la conservazione del bene. Ad esempio: si pensi a ciò che si osserva per gli appartamenti di proprietà.

Il common, invece, fa riferimento ai beni liberi – la prateria, alcune terre senza proprietà, gli oceani, i litorali, i parchi nazionali e molte altre risorse ambientali – che incorrono nella cosiddetta Tragedia del bene comune (tragedy of commons), che si manifesta con un sovra sfruttamento: un’inefficienza per eccesso di utilizzazione, che ne può compromettere la conservazione qualitativa e quantitativa. Si pensi al degrado che si osserva nel parco “di nessuno” sotto casa.

Infine, all’opposto del common, l’anticommon si riferisce ai beni su cui molti vantano una proprietà. L’economia ha dimostrato che i beni anticommon si accompagnano alla Tragedia dell’anticommon (tragedy of anticommons), che si manifesta con un difetto di sfruttamento, a causa del mancato coordinamento dei diversi proprietari: un’inefficienza per difetto di utilizzazione, che ne impedisce la completa valorizzazione. Si pensi a ciò che si osserva per le proprietà condominali.

L’anarchia europea assume che tutti gli agenti che hanno partecipato alla produzione abbiano proprietà del prodotto collocato nei Magazzini sociali. Quindi il prodotto fintanto che è collocato nei Magazzini sociali si configura come un bene anticommon (sia bene agricolo, industriale oppure un servizio) quindi ogni atto di consumo deve acquisire il consenso di tutti i proprietari. La proprietà multipla del prodotto dei Magazzini sociali è la ragione prima delle federazioni e della costruzione del consenso dell’anarchia europea.

Questo modello economico comporta che i produttori individuali, nel conferire il loro lavoro e il loro prodotto indipendente (di cui hanno piena proprietà) ai Magazzini, aspirino alla maggiore valorizzazione possibile della propria risorsa, cioè agiscano sotto lo stimolo egoistico della massimizzazione del reddito personale. Mentre, il prodotto dei Magazzini sociali, che non può essere “tecnicamente” venduto poiché di tutti, deve essere distribuito ad un prezzo che esclude il profitto: un prezzo naturale, chiamato “prezzo vero”, pari alla somma dei costi, determinato – come dice Proudhon – attraverso la scienza statistica e la “contabilità economica”. Nei Magazzini sociali, si determina così un equilibrio produttivo e distributivo, in cui, senza l’intervento dello Stato ed al limite senza bisogno neppure della moneta di Stato, chi ha prodotto può tornare ai Magazzini per prelevare il proprio consumo privato, “pagandolo” con i voucher al prezzo vero. Pertanto, i consumi individuali svuotano il Magazzino, senza né conflitto né residuo. Poiché la distribuzione dei voucher è il frutto di un accordo “contrattuale” fra i “proprietari”, fondato su volontà individuali che dovrebbero essere non autoritarie e non invadenti, la distribuzione dei diritti di prelievo è compatibile sia con l’uguaglianza sia con alcune asimmetrie distributive: ad esempio, la comunità potrebbe riconoscere un più forte valore sociale al lavoro organizzativo, perché incorpora maggiore capitale umano, oppure al lavoro manuale, perché logorante e ripetitivo, sempre che vi sia il necessario ricambio sociale. L’anarchia, quindi, è un sistema intrinsecamente equo, anche quando ammette diversità fra le persone della comunità. Cosa possiamo dire della sua efficienza?

La risposta è immediata, in forza di un’induzione per analogia. Se l’anticommon è caratterizzato da un’inefficienza per difetto, poiché la produzione dei Magazzini sociali è un anticommon, allora questa organizzazione produttiva è inefficiente: la produzione è minore di quella potenzialmente possibile. Questa conclusione può essere spiegata con la seguente intuizione: il profitto scompare dagli obiettivi dei Magazzini sociali, poiché i beni prodotti quotano un prezzo vero, ma rimane un comportamento egoistico che si manifesta nell’eccesso di valorizzazione del lavoro e delle produzioni individuali che confluiscono nei Magazzini sociali.

2.3 - L’anarchia nell’ordine: la visione americana

Questi anarchici non hanno in mente la produzione in comune dei Magazzini sociali, ma, quale espressione della cultura liberale americana, sono sostenitori della libertà individuale, della mobilità sociale, della proprietà privata, dell’economia di mercato, dei contratti liberamente conclusi ed eventualmente di uno Stato “veramente” minimo, praticamente assente. A proposito della moneta, si propone l’abolizione della carta moneta emessa dallo Stato, che si sostituisce con la possibilità per chiunque di aprire una banca, pensando ad un credito incondizionato ed illimitato per tutti. In breve, il punto fondante della visione americana dell’anarchia è una libertà economica individuale che non può essere limitata né dalla legge né da un’insufficiente dotazione di risorse. In effetti, questi anarchici fondarono comunità ispirate ai loro principi: chiamiamo quindi questa organizzazione produttiva l’Economia del villaggio.

Con questa idea di anarchia si evita il problema dell’anti-common, poiché tutti i prodotti sono di proprietà individuale; la produzione sociale avviene tramite un’organizzazione molto simile all’impresa. Nel villaggio, vi sono sia produttori di beni individuali sia produttori di beni sociali, entrambi di proprietà privata. Tuttavia, la proprietà unica dei beni sociali, se da un lato evita l’inefficienza dell’anticommon, dall’altro introduce nel sistema il profitto e non vi è più garanzia che questi beni siano venduti al loro prezzo vero: il sistema rimane inefficiente, seppure per diversa causa. Tuttavia, poiché il contrasto a tutti i monopoli (della terra, della banche e dei prodotti) è il nucleo del pensiero anarchico americano, essi sostengono esplicitamente la condizione di profitto nullo, e quindi del prezzo vero, con uno strumento che dovrebbe in pratica garantirlo: la disponibilità, per tutti e per ciascuno nel villaggio, di un credito infinito a tasso di interesse nullo, in modo da rendere i “mercati contendibili”. Allora, la contendibilità e la competizione potenziale garantiscono sia l’annullamento del profitto sia il ricambio sociale – due pilastri su cui si fonda anche l’ordine spontaneo dell’anarchismo americano.

Poiché il problema dell’anticommon è superato ed è aumentato della condizione di libero credito, si può concludere che l’Economia del villaggio è più efficiente dei Magazzini sociali, e l’equilibrio distributivo rimane egualitario (in termini di reddito e consumo), poiché nella produzione sociale non si fanno profitti e non v’è reddito addizionale per i produttori individuali. Tuttavia, il libero credito è anche il punto debole dell’anarchismo americano, poiché conservare il sistema bancario e del credito supponendo un tasso di interesse nullo è una condizione insostenibile per l’economia: perderebbe ogni funzione la moneta e la comunità regredirebbe al baratto, perdendo per questa via la sua efficienza. Inoltre, il sistema del credito bancario nei fatti funziona in maniera del tutto opposta a quella immaginata dagli anarchici americani classici: il credito è concesso dalle banche solo a chi ha già il denaro.

In conclusione, la condizione di un libero credito è condizione necessaria per l’efficienza e l’equità dell’Economia del villaggio, ma è anche il suo punto di debolezza, che la rende praticamente impossibile.

2.4 - Il comunismo e il comunismo anarchico

L’organizzazione socio-economica del comunismo prescrive uno Stato che sia unico proprietario dei fattori produttivi e quindi dei prodotti finali, sostituendo così la proprietà pubblica alle proprietà individuali, che sono abolite; quindi, il problema dell’anticommon non si pone istituzionalmente. Ogni prodotto viene ottenuto in imprese di Stato, ed è proprietà unica dello Stato, gestito da un organo dello Stato, il Ministro della produzione. Il prezzo viene fissato dal Ministro con un sistema fondato sui costi di conto più un’eventuale imposta (detta imposta-scambio), il cui importo è deciso dal Ministro stesso – una funzione che di fatto nel comunismo dell’URSS fu svolta dal Gosplan. Poiché il Ministro della produzione supera, con la proprietà unica del prodotto finito, la Tragedia dell’anticommon si può immediatamente concludere che il comunismo è più efficiente del sistema anarchico europeo.

Come si realizza nel comunismo la distribuzione sociale della produzione?

Nel comunismo ideale (la c.d. collectivist utopia), l’autorità del Ministro è “esterna” al sistema sociale (proprio come il Leviatano di Hobbes) e coincide con la figura economica del dittatore benevolente: un essere straordinario che incarna la capacità dello Stato di realizzare senza interessi di parte un ordine distributivo. Ma, in ogni società reale non può esservi alcuna autorità esterna, quindi qualcuno dovrà di fatto essere il Ministro della produzione: l’affermazione di un uomo reale che si manifesti come un dittatore benevolente non è però coerente con il principio egoistico che, per ipotesi, ispira ogni comportamento economico. Per la soluzione del problema della distribuzione del reddito e del consumo, dobbiamo quindi abbandonare l’ipotesi del comunismo ideale.

Nel comunismo predatorio, infatti, si prescinde dall’impossibile autorità esterna e si suppone che il Ministro della produzione sia uno (od alcuni) della comunità. Allora, il presupposto del suo egoismo implica che persegua una divisione né simmetrica né egualitaria. Il Ministro, infatti, ha l’autorità di modificare la regola di distribuzione, nel caso concreto manovrando l’imposta-scambio. Tutti ricevono per il lavoro dato allo Stato un salario fissato dal Ministro della produzione; con questo salario acquistano i beni ai prezzi dei Grandi Magazzini statali, regolati tramite l’imposta-scambio. Se l’imposta-scambio è alta, si può comprare “poco” e molto resta al Ministro e allo Stato; se l’imposta-scambio è bassa, si può comprare “molto” e poco resta al Ministro e allo Stato. Nell’esercitare il suo potere, il Ministro ovviamente userà l’imponente apparato burocratico richiesto dal funzionamento del comunismo. È chiaro, quindi, che l’anarchismo non può condividere questo sistema, ma avanza una soluzione alternativa, il comunismo anarchico.

Il comunismo anarchico si fonda sull’ipotesi che all’abolizione della proprietà privata corrisponda una distribuzione del potere decisionale in capo ad ogni componente della società: un decentramento, quindi, il cui compito è quello di impedire le possibili implicazioni burocratiche ed autoritarie del comunismo predatorio. Kropotkin sostenne un comunismo della proprietà cui corrisponde un decentramento totale del potere. Anche il comunismo anarchico di Kropotkin può essere ricondotto agli schemi della Teoria dei giochi con rifermento ad un altro gioco ricorrente in economia, l’ultimatum game,² in cui c’è una somma, nota a tutti, da dividere fra due giocatori e un giocatore ha il potere di fare la proposta, che però diviene effettiva solo se l’altro l’accetta. Con questo tipo di decentramento, il comunismo diviene sia efficiente, poiché non incontra il problema dell’anticommon, sia equo, poiché mantiene i criteri propri dell’anarchia, una soluzione contrattuale della distribuzione piuttosto che una soluzione di dominio. Fra gli equilibri distributivi possibili con il decentramento, possiamo trovare quello enunciato da Kropotkin: a ciascuno secondo i suoi bisogni.

2.5 - Il capitalismo e l’impresa capitalista

Il capitalismo prevede un’impresa che, acquisendo la proprietà dei fattori produttivi o semplicemente avendoli in uso, diviene proprietaria unica del prodotto finito, bypassando per altra via il problema dell’anticommon: la tutela giuridica dello Stato è necessaria per difendere la proprietà privata sul prodotto ottenuto. Questa è l’impresa capitalista, questo è il furto secondo Proudhon: il prodotto ottenuto dalla collaborazione di molti diviene proprietà solo dell’imprenditore. Con i redditi ottenuti vendendo all’impresa i prodotti intermedi e/o il lavoro, i fornitori ed i lavoratori possono acquistare i prodotti finiti dall’impresa, ai prezzi quotati dall’impresa. L’imprenditore, quindi, ottiene un reddito che è la differenza fra l’incasso ed i costi.

A questo punto è palese quanto forte sia il punto di contatto fra il capitalismo e il pensiero anarchico americano. Tuttavia si possono riconoscere almeno due differenze. La prima è che in anarchia l’impresa si muove in un ordine spontaneo e in assenza dello Stato, mentre nel capitalismo c’è lo Stato in ogni sua forma. La seconda differenza sostanziale apre la strada all’istituzione propria del capitalismo, cioè la tipologia di un contratto con cui l’imprenditore persegue l’obiettivo primo del profitto, instaurando così un rapporto di produzione teso a difendere o conquistare posizioni di monopolio, totalmente diverso da quello dell’organizzazione anarchica.

Poiché tutti i prodotti sono di proprietà individuale, il capitalismo conduce alla stessa soluzione efficiente del comunismo e “mima”, usando i mercati, l’intervento del Ministro della produzione. Infatti, superando entrambi il problema dell’anticommon, i guadagni di efficienza rispetto all’anarchia rimangono quelli già individuati per il comunismo. Anche in questo caso, però, si incontra di nuovo un problema distributivo. La distribuzione del reddito non è più simmetrica, poiché tutti percepiscono un reddito da lavoro ed alcuni anche un profitto. Soltanto nel caso di profitti d’impresa nulli – il “sogno” dell’economia dell’equilibrio di concorrenza perfetta nel lungo periodo – il capitalismo garantisce efficienza e simmetria distributiva.

Il modello inoltre dimostra che nel capitalismo si verifica una separazione fra produzione e distribuzione. Per cui il sistema produttivo è efficiente, ma per sua natura è aperto al conflitto distributivo: questo è l’enunciato del teorema Sraffa-Pasinetti. Il sistema capitalistico è efficiente come il comunismo, più efficiente dell’anarchia, ma lascia la distribuzione del reddito esogena, quindi conflittuale, rinviata – in buona sostanza – al conflitto di classe fra lavoro e capitale.

Questa visione consente di affermare che la ragione dell’impresa capitalistica è l’esercizio di un diritto di proprietà, ma il diritto fondante è la proprietà dell’output non degli input, seppure i due titoli di proprietà non siano in contraddizione. L’idea di Karl Marx del capitalista proprietario di un input, il capitale, non spiega la natura dell’impresa e della sua efficienza, semmai dà ragione di un fatto complementare: la proprietà dei fattori produttivi è la causa che “convince” – non tanto liberamente – le persone a presentarsi al capitalista come lavoratori salariati, con basso potere contrattuale, perché private della libertà implicata dalla proprietà dei propri mezzi di produzione.

Nel capitalismo, esistono anche delle forme ibride d’impresa. Infatti, nelle forme societarie, il diritto di proprietà sul prodotto è esercitato da una figura “spersonalizzata”: l’impresa con personalità giuridica, che nella sua forma estrema comprende l’azionariato popolare o la partecipazione dei lavoratori agli utili. Inoltre, tra le forme ibride del capitalismo si deve fare riferimento anche alle imprese cooperative: una società con personalità giuridica, in cui più persone si associano per produrre o per consumare. Nel caso della cooperativa di produzione e di lavoro, il prodotto è proprietà della cooperativa, che potrà vendere il prodotto nel mercato in competizione virtuale o effettiva con l’impresa capitalistica, però dividendo pro-capite il profitto conseguito.

Nel capitalismo quindi i lavoratori possono decidere di lavorare per l’impresa capitalistica conseguendo un salario oppure di associarsi in cooperative ottenendo un profitto pro-capite: da una semplice contabilità, si dimostra che, se il capitalista ha un profitto, esiste per i lavoratori l’opportunità di costituire una cooperativa di produzione e di lavoro. Per Gustav Landauer, questa alternativa è la prima opposizione al capitalismo: la strada che egli indica per l’anarchismo e per la liberazione del lavoro nell’ambito del capitalismo stesso. Il movimento cooperativo è quindi un’alternativa alla produzione capitalistica: il modo per costruire una nuova società dentro il guscio della vecchia.

2.6- L’anarco-capitalismo

Esiste un’idea più recente dell’anarchia, evidentemente derivata dal pensiero americano, che non si ispira ad una negazione totale del capitalismo, ma persegue una trasformazione che consente un “ordine di mercato” senza Stato, privately generated. In questo caso, si parla di anarco-capitalismo, per un pensiero che avversa le deviazioni storiche del capitalismo realizzato, ma dà un giudizio positivo su alcuni suoi presupposti ideologici, come la libertà d’iniziativa, il ruolo del mercato, le decisioni libere del consumatore e del produttore, e i rapporti contrattuali liberi fra lavoratori ed imprenditori. In questa forma post-classica dell’anarchia, la società è immaginata come un “unico” mercato in libera competizione, che però non vuol dire assenza di monopoli, concentrazioni e cartelli, che possono dimostrasi anche socialmente efficienti.

La base teorica dell’anarco-capitalismo è nei teoremi degli economisti che sostengono sia l’efficienza del libero mercato sia le correzioni automatiche alle sue inefficienze: le strategie di continous dealing, i contratti relazionali e di lungo periodo, i liberi arbitrati, i contratti di selezione e di segnalazione, i meccanismi di reputazione e di credibilità, i modelli informativi privati, i mediatori, i sistemi di rivelazione delle preferenze per la produzione dei beni pubblici e la loro fornitura individuale, l’eliminazione “automatica” dei conflitti e la formazione di coalizioni implicite, le imprese private che, in concorrenza fra loro, producono a domanda informazione, coercizione e protezione, le funzioni del Welfare state offerte da libere associazioni. Gli stessi beni comuni sarebbero salvaguardati da una completa attribuzione privata di diritti di proprietà, seguiti da rapporti contrattuali di scambio. Privato delle sue “usuali” funzioni, per lo Stato si elimina anche l’esigenza del prelievo fiscale. Allora, l’anarco-capitalismo si regge sui presupposti teorici di una Lawlessness and Economics in contrapposizione alla Law and Economic.

A proposito del capitalismo anarchico, teoria e pratica si scontrano in un dibattito non ancora sopito. La posizione ideologica degli assoluti sostenitori è contestata da assoluti oppositori, che hanno considerato la visione dei teoremi economici eccessivamente astratta ed accademica. Nei confronti dell’anarco-capitalismo dobbiamo annoverare anche dei ragionevoli sostenitori, i quali pensano che il liberismo perfetto dell’anarco-capitalismo possa sopravvivere solamente se sostenuto da uno Stato minimo, non esente da imperfezioni ma comunque necessario per controllare e salvaguardare i mercati. Contro questa posizione, però, i ragionevoli oppositori dell’anarco-capitalismo affermano che nulla impedisce che un Stato minimo si trasformi in uno Stato di parte, ma sostengono invece che sia necessaria una revisione di alcuni concetti.

2.7 - Sintesi comparativa dei sistemi economico-sociali

Abbiamo proposto una formalizzazione (invero esposta in maniera intuitiva) del funzionamento delle diverse scuole del pensiero anarchico, confrontate con gli altri sistemi storici, il capitalismo e il comunismo. Di tutti abbiamo studiato efficienza ed equità. Il modello dell’anticommon ha condotto ad una conclusione imbarazzante: la soluzione proposta dall’anarchia europea è possibile ma inefficiente, la soluzione proposta dall’anarchia americana è efficiente ma impossibile. Al contrario dell’anarchia, il capitalismo e il comunismo realizzano un sistema più efficiente (ed ugualmente efficiente fra loro, in teoria), poiché superano entrambi il problema dell’anticommon: il primo, per il diritto di proprietà del capitalista tutelato dallo Stato; il secondo in virtù della proprietà unica del Ministro della produzione. Tuttavia, contrariamente a questa conclusione, la “storia” ha mostrato che il comunismo è risultato meno efficiente del capitalismo, il quale ha decisamente vinto la gara sociale. Il comunismo è risultato meno efficiente, perché il Ministro della produzione non è stato altrettanto abile quanto il mercato.

Comunismo e capitalismo, inoltre, mostrano entrambi elementi di disparità sociale. Infatti, nel comunismo, uno degli agenti è anche Ministro della produzione, assumendo così istituzionalmente il potere di dettare la distribuzione della produzione, del reddito e dei consumi; la deriva burocratica del comunismo è un esito scontato di iniquità. Nel capitalismo, l’iniquità deriva dal fatto che un gruppo di agenti, oltre a conferire la propria risorsa, ha anche il diritto privato sul profitto dell’impresa. Nei fatti, il comunismo è risultato meno equo del capitalismo, sia perché il comunismo è virato in un comunismo predatorio, sia perché il capitalismo sindacalizzato ha usato il grado di libertà distributiva per contenere la disparità dei redditi del capitalismo puro. Mentre, il nostro modello ha evidenziato che le organizzazioni dell’anarchia nell’ordine, pur profondamente diverse, sono accomunate dal fatto che l’equità emerge come il valore superiore del pensiero anarchico.

La conclusione d’inefficienza o d’impossibilità della produzione nell’anarchia dell’ordine spinge ad analizzare possibili modifiche nelle ipotesi di comportamento degli agenti.

2.8 - L’efficienza economica dell’altruismo

Nell’anarchia dell’ordine dobbiamo valutare come si modificano le conclusioni ipotizzando un comportamento altruistico cui potrebbe ispirarsi il cittadino libertario.

Considerando l’economia dei Magazzini sociali, supponiamo che ciascun individuo della comunità abbia a cuore oltre al proprio reddito anche il reddito altrui: si modifica quindi il suo comportamento non più motivato solo dalla valorizzazione delle proprie risorse individuali, ma anche dalla valorizzazione delle risorse altrui. In questo caso, evidentemente, gli equilibri dell’anarchia dipendono dalla “forza” dell’altruismo. Si dimostra, allora, che aumentando l’altruismo degli agenti aumenta l’efficienza del sistema del Magazzini sociali, e se l’altruismo è per tutti e per ciascuno un valore assoluto, che dà un uguale peso al reddito proprio e a quello altrui, si verifica la massima efficienza produttiva, equivalente a quella del comunismo o del capitalismo, assunti qui come misura di riferimento. Quindi, la proposta anarchica europea con l’altruismo diviene efficiente, in quanto già possibile.

Volgendosi all’Economia del villaggio raggiungiamo una conclusione simile. Infatti, la condizione di profitto nullo che risolve il problema dell’efficienza, se non può essere sostenuta come effetto di un credito infinito e gratuito, può invece essere interpretata come l’esito della volontà di chi si incarica della produzione sociale di perseguire un principio etico di servizio e non di profitto, in forza di un ideale altruistico, governando la sua organizzazione con obiettivo di profitto nullo. In questa Economia del villaggio, non sono né l’impossibile credito libero né la generosità del banchiere che consentono di raggiungere un’efficienza fattuale, ma è l’altruismo. Possiamo quindi sostenere che l’anarchismo americano per porsi come un’alternativa credibile sviluppa un concetto di impresa sociale. Quindi, la proposta anarchica americana con l’altruismo diviene possibile, in quanto già efficiente.

Allora, gli anarchici europei ed americani oltre al presupposto libertario hanno un altro importante punto in comune: solo un uomo con un comportamento altruistico consente l’efficienza e la fattibilità dei rispettivi sistemi economici.³ Solo una società in cui predomina l’altruismo, la solidarietà e la fratellanza conferisce ad ogni forma di anarchia quelle proprietà che le consentono di non essere dominata, in efficienza, dai grandi sistemi storici sociali. È certamente vero che l’altruismo migliora la qualità della vita di ogni comunità, tuttavia per l’anarchia l’altruismo è una conditio sine qua non.

La nostra conclusione a favore dell’altruismo consente di ravvisare le ragioni di un importante movimento anarchico che si rifà alla religione, il cosiddetto pacifismo anarchico, noto anche come anarchismo religioso.

È indubbio che gli anarchici classici sono stati ostili a tutte le religioni, tuttavia la loro critica è prevalentemente rivolta da un punto di vista storico piuttosto che di ordine metafisico. L’anarchismo religioso fa dell’altruismo e del pacifismo un valore esplicito, riconoscendosi fra l’altro in Lev Tolstoj e nel Mahatma Gandhi. La preoccupazione dello scrittore russo non fu mai una trasformazione politica della società, ma una sua trasformazione morale nella negazione dell’egoismo; l’idea di un comportamento non passivo ma non violento è totalmente condivisa e vissuta da Gandhi, che immagina una società organizzata senza autorità ma con autorevoli posizioni di servizio. Due esempi che ci permettono di comprendere come l’anarchismo religioso non si riconosca in una fede dominante – e non potrebbe essere che così. Ma non si può riconoscere neppure una dominanza confessionale, se ci si richiama alla lettura del vangelo di Cristo di George Bernard Shaw: “Se vogliamo che servano a qualcosa dobbiamo trasferire le proposte ed i consigli etici di Gesù nella pratica moderna”. Cionondimeno, la nostra conclusione da economisti è molto pragmatica e poco trascendente: l’altruismo, implicato dal pacifismo e dalle religioni, è fonte di efficienza.

3. L’anarchia e l’ecologia

3.1 - Ecologia e pensiero anarchico

Fra i temi dell’anarchismo, portato alla ribalta dall’economia alla fine del XX Secolo e dagli anarchici post-classici, vi è il problema dell’ambiente e della salvaguardia di una Natura aggredita dall’attività produttiva. Ovviamente, i grandi padri dell’anarchia in Europa scrivendo tra l’Ottocento ed il Novecento (in America, abbiamo l’indicazione della vita nei boschi, ma non di un vero ecologismo economico) non si mostrano sensibili ai temi dell’ambiente, ma prestano pressoché esclusiva attenzione ai temi politici, sociali ed economici del momento. Un raro riconoscimento dei limiti di sfruttamento economico dell’ambiente può essere trovato in uno scritto di Kropotkin del 1899, Campi, fabbriche, officine. Solo nel 1974, l’economista Pingry introduce esplicitamente nell’anarchia il problema economico dell’ambiente, considerando le esternalità implicate dai beni common; mentre, più recentemente, il tema della sostenibilità ambientale e dell’ecologia radicale è divenuto un pensiero ricorrente, tanto che si parla di un’eco-anarchia.

Dell’anarchismo verde si possono ricordare tre correnti principali: l’anarco-primitivismo, l’ecologia profonda e l’ecologia sociale, il cui più noto sostenitore è Murray Bookchin, che correla i temi ecologici con quelli politici, sociali ed economici, interpretando l’attuale crisi ecologica come il prodotto congiunto (indesiderabile) della produzione capitalista. Gli ecologisti sociali si differenziano dai sostenitori dell’ecologia profonda in quanto non credono che sia la quantità delle persone che abitano la terra a creare la crisi ecologica, ma il modo con cui le persone – consumatori e produttori – si relazionano sia nel comunismo sia nel capitalismo. Inoltre, l’ecologia sociale si differenzia dai sostenitori dell’anarco-primitivismo perché non contempla né il ritorno a modi di vita primitivi né la rinuncia alla techné in cambio di una bucolica immagine di positività.

Introdurre nel nostro modello dei Magazzini sociali una risorsa common (ad esempio, la prateria) da cui trarre una produzione che è un anticommon (ad esempio, i prodotti della caccia al bisonte), significa supporre che questa organizzazione sociale incontri anche il problema della sostenibilità dell’ambiente libero. Infatti, poiché il common porta con sé un effetto di sovra sfruttamento, mentre l’anticommon porta con sé un effetto di sottosfruttamento, l’anarchia potrebbe aiutare a risolvere i problemi di sovrapproduzione ambientale, “sublimando” così la sua presunta inefficienza.

3.2 - L’anarchia europea e l’equilibrio bioeconomico

Innestando il tema della sostenibilità nell’organizzazione di Magazzini sociali – una produzione organizzata come un anticommon ma che utilizza un bene common come risorsa – si possono verificare tre casi della relazione bio-economica: i) la correzione dell’anticommon è esagerata; ii) la correzione dell’anticommon è limitata; iii) l’interagire del common e dell’anticommon risolve completamente il problema ambientale, quindi l’intervento dello Stato non è richiesto né necessario, neppure per salvaguardare l’ambiente. In questo ultimo caso, ma solo in questo, l’ideale anarchico incorpora l’equilibrio bio-economico: le motivazioni degli agenti rimangono, come vuole l’economia, egoistiche anche nei confronti della Natura, ma la soluzione bio-economica è ottenuta, per così dire, “istituzionalmente”. Tuttavia, non è sempre così: poiché la correzione può essere insufficiente, eccessiva e solo in un caso molto particolare corretta.

Nell’economia ambientale, dove i privati non tengono conto degli effetti sull’ambiente delle scelte di produzione e consumo, il sistema sociale anarchico può ancora fare a meno dello Stato: la coerenza ambientale dell’anarchia può essere riconosciuta, poiché permette di andare incontro alla sostenibilità meglio del comunismo e del capitalismo, ma la soluzione completa ha il valore di un’occasionalità. Per una soluzione generale, si tratta di modificare le ipotesi di comportamento degli agenti. Nel modello economico, l’individuo ha pulsioni ambientali eteronome, cioè tiene conto dell’ambiente solo se obbligato e controllato da uno Stato più esteso, mentre l’idea anarchica di assenza dello Stato deve prevedere individui che abbiano pulsioni ambientali autonome, cioè l’ambiente deve entrare direttamente nelle loro funzioni motivazionali. Solo in questo caso, il valore della Natura risulta sempre – e non solo occasionalmente – tutelato, senza Stato.

Bookchin sostiene che questa pulsione ambientale autonoma era propria delle antiche società organiche, in cui vigeva una forte solidarietà fra le persone e con il mondo naturale. È l’avvento delle società in cui il controllo collettivo della produzione viene soppiantato dal controllo elitario, che pone in secondo piano la solidarietà fra le persone, trascinando con sé anche la caduta della solidarietà ambientale, fra uomo e Natura. In altre parole, proprio quelle istituzioni che abbiamo identificato nel capitalismo e nel comunismo. La versione “moderna” della società organica per Bookchin è la società ecologica, una comunità molto differente da quella organica, in cui al patto di sangue si sostituisce l’organizzazione libera della democrazia diretta, alla gerarchia si sostituiscono l’interdipendenza e la consociazione, la cooperazione, la sicurezza, l’amore dell’altruismo, estesi dal gruppo di parentela a tutta l’umanità. Pur conseguita con altro metodo e con altro modello, questa conclusione riscontra con la nostra: solo l’immagine di un uomo sensibile al problema ecologico, con pulsioni ambientali autonome, potrà introdurre nelle società ecologiche una tecnica “appropriata” in armonia con la Natura; una tecnica che Bookchin chiama libertaria.

Concludendo, ancora una volta abbiamo verificato che solo uomini totalmente altruisti e totalmente sensibili al problema ambientale rendono il sistema anarchico equo, efficiente (perché altruisti) e sostenibile (perché con pulsione ambientale autonoma). Cioè uomini che, nel nostro specifico contesto, devono essere intesi diversi almeno rispetto all’homo oeconomicus, razionale ma edonista e senza pulsioni ambientali proprie. Finché, l’economia rimarrà legata a questa ipotesi di lavoro non potrà né “comprendere” né “giustificare” l’idea e le proposte dell’anarchismo.

4. Conclusioni: la politica dell’attenzione alle persone

In economia, il dilemma del prigioniero costituisce il vero scoglio per sostenere l’anarchia nell’ordine, si è quindi sviluppato un dibattito sulla natura individualistica o cooperativa degli uomini. Tuttavia, se il problema viene affrontato nel tempo, nella Parte prima (cfr. Cenerentola n.181) si è dimostrato che la sola ragione dell’egoismo può consentire l’istaurarsi di un ordine spontaneo purché siano rispettati tre principi sociali: nella società circoli l’informazione, la società duri a lungo e sia consentito un elevato ricambio sociale. In più, con riferimento alle scelte sociali, la società anarchica è coerente purché siano rispettati due principi individuali: le preferenze devono essere non autoritarie e non invadenti.

Passando ora, in questa Parte seconda, all’organizzazione economica questa conclusione “ottimistica” non è più sostenibile: per raggiungere l’efficienza dell’anarchia nell’ordine, si chiede un completo altruismo di tutti i membri della comunità, che si esplicita vuoi nel far conto anche del reddito altrui (nel pensiero anarchico europeo), vuoi nell’organizzare la produzione tramite imprese sociali (nel pensiero anarchico americano). Anche considerando la sostenibilità ambientale siamo arrivati ad analoga conclusione, per escludere lo Stato è necessario un uomo che, oltre all’altruismo, trovi in se stesso una forte pulsione ambientale.

In altri termini, affinché una società anarchica, fondata su convenzioni spontanee, si imponga non è sufficiente la razionalità dell’homo oeconomicus, ma sono richiesti principi diversi, quelli che Kropotkin chiama la pratica della solidarietà: il rammarico di procurare danni ad altri, un animo di totale altruismo, se chiamato ad organizzare la produzione lo faccia con obiettivo sociale e provi pulsione ed interesse all’ambiente. Allora, il “punto di attacco” alla società corrente verso una società diversa non è la “chiusura” immediata dello Stato, ma l’evoluzione dell’uomo in quanto persona, richiamandosi così alle radici dell’anarchia del Settecento, ovvero all’educazionismo di Godwin, senza però trovarne piena coincidenza, poiché una politica di attenzione alle persone è qualcosa che va oltre l’educazione libertaria, in quanto la comprende. Come riteneva Proudhon, la rivoluzione dell’uomo deve precedere la rivoluzione verso lo Stato.

Sorge spontanea la domanda: qual è la portata fattuale ed attuale dell’anarchismo?

La forza corrente dell’anarchia è nello sviluppo costante ed attento della critica, dell’ironia e finanche dello “sberleffo” verso ogni comportamento autoritario, poiché solo così si potrà mantenere alta l’attenzione sociale e gettare, in ogni persona, le radici per una limitazione del potere dei potenti, della presunzione dei presuntosi, dell’arroganza degli arroganti, delle ruberie dei ladri, delle stupidità degli stupidi, dell’ingerenza degli ignoranti. Ma cosa vuol dire in pratica?

L’anarchico per mantenere sempre la sua critica libera, per porre “alla berlina” sociale i poteri inadeguati dello Stato, non deve mai pensare né di proporsi per il governo, né di cercare consensi per andare al governo. Questa affermazione, però, non implica nessuna presa di posizione definitiva sulle questioni della partecipazione al voto, del parlamentarismo, della guida per il cambiamento, dell’eventuale condivisione con altri di particolari obiettivi, poiché queste sono questioni di tattica.

Se l’anarchico del XXI Secolo rimane fermo nella sua convinzione che lo Stato virtualmente non deve esistere, realisticamente lo Stato nel XXI Secolo c’è ed è “ben radicato”. La proposta di una anarchia senza Stato viene attualmente presentata da alcuni economisti per i paesi sottosviluppati, non come soluzione ottima ma come scelta di second best rispetto alle forme che assumono “di fatto” i governi in quei paesi. Per i paesi sviluppati, invece, sembra irrealistico, inefficiente e impossibile pensare al totale ed immediato annullamento dello Stato, sia per il venir meno dell’oggetto rivoluzionario, a causa del livello cui è arrivato il coinvolgimento dello Stato nella società e nell’economia, sia per il venire meno delle classi che rappresentavano il soggetto rivoluzionario.

Non si pensi però alla critica come ad un esercizio puramente passivo, perché è anche attività pratica, allorché da essa possono nascere organizzazioni di auto-determinazione sociale, che diffondendosi in cento, in mille situazioni possono, se più efficienti, imporsi come valida alternativa al dominio di una gerarchica autoritaria, privilegiata e permanente. A fronte del fallimento della macro-politica dell’anarchismo, Michel Onfray attribuisce alla micro-politica delle mille esperienze il nome di Principio di Gulliver, poiché il gigante Gulliver può essere “imbrigliato” dai piccoli lillipuziani non dal grande legaccio di un solo uomo, ma grazie alla moltiplicazione di tanti piccoli legacci. Questo anarchismo pratico parla, con Ward, di una rivoluzione condotta nell’esperienza di tutti i giorni, aprendo spazi autonomi contesi al sistema dominante.⁴ Le esperienze cui si fa riferimento possono derivare sia dal lato del consumo, sia dal lato della produzione.

Tuttavia, l’attenzione dell’anarchismo alla lotta verso i poteri dello Stato rimane per altra via attuale, poiché forti sono le resistenze opposte dallo Stato all’evoluzione dell’uomo nel senso richiesto dall’anarchismo. Infatti, se questa evoluzione dell’uomo è la premessa all’estinzione dello Stato, lo Stato stesso può ostacolarne il processo, trasformandosi in Stato di parte, in difesa della sua stessa parte: pensare che lo Stato possa educare l’uomo alla libertà, all’altruismo e all’ordine spontaneo, premesse della sua estinzione, è conclusione molto difficile da ammettere. Lo Stato, infatti, eserciterà la sua influenza mediatica, il suo potere e la sua forza per impedire la “vera” evoluzione dell’uomo. Quindi, la rivoluzione dell’uomo è essenziale ma non può prescindere dalla resistenza posta dallo Stato, contro cui è necessario opporsi.

 Guido Candela*

 * In questa Parte seconda, come nella Parte prima (Cenerentola n. 181) ho eliminato dimostrazioni, citazioni e riferimenti, verso cui tuttavia sono profondamente debitore. Ora come allora, quindi, mi permetto di rinviare il lettore a “Economia, stato, anarchia. Regole, proprietà e produzione fra dominio e libertà”, elèuthera, Milano, 2014.

1 Ogni interpretazione economica presuppone un modello di riferimento. Fra i modelli della proprietà, quello che qui proponiamo per l’anarchia di Proudhon è il modello dell’anticommon, pur rendendoci conto che altri modelli potrebbero essere sostenuti. Ad esempio, Nicolò Bellanca ha proposto di ricorrere alla nozione di beni di “proprietà intrinsecamente pubblica”. A tale proposito si veda: N. Bellanca, “Ma i magazzini sociali sono anticommons?”, e G. Candela, “La vera questione è la proprietà privata”, in A. rivista anarchica, 2015, n. 397, pp. 66-67.

2 L’ultimatum game è un gioco con due giocatori in cui c’è una somma, nota ad entrambi, da dividere fra loro. Le regole del gioco sono: un giocatore propone come dividerla, l’altro può accettare l’offerta o rifiutarla. Se la rifiuta, entrambi i giocatori rimangono a mani vuote, poiché non si procede. Mentre l’economia teorica sostiene che accettare qualsiasi proposta è la strategia migliore (poiché anche poco è meglio di niente), l’economia sperimentale ha verificato che le offerte eque sono di gran lunga le più probabili, in quanto evitano a priori il rischio del rifiuto.

3 In prima istanza, si potrebbe sostenere la stessa conclusione anche per l’anarco-capitalismo. Infatti, le soluzioni automatiche di mercato, che potrebbero escludere lo Stato, sono in termini di efficienza comunque equilibri di second best, posti in essere per superare i problemi generati dai comportamenti egoistici degli agenti: ad esempio, l’informazione nascosta (hidden information), l’azzardo morale (moral hazard), la rivelazione insincera delle preferenze, il mancato ricorso ad una ricomposizione amichevole delle controversie. Sono tutti problemi causati da un opportunismo che offusca le soluzioni di first best, che sarebbero possibili in forza dell’altruismo, della sincerità e della trasparenza nell’informazione privata degli agenti (cfr. F.M. Nicosia in www.ra dicalianarchici.it/2015/02/economia-stato-anarchia.html).

4 A questo proposito, si veda anche Tomás Ibáñez, “Anarchismo in movimento” (elèuthera, Milano, 2014), che sposta l’attenzione dell’anarchismo dal contrasto allo Stato alla lotta costante ad ogni forma di potere e di dominio – poiché lo Stato è solo una delle manifestazioni attuali del dominio. Con questo si sostiene un’impostazione politica che si allontana dalla Rivoluzione come il giorno della presa del Palazzo, cui si sostituisce una rivoluzione continua ed immediata, condotta oggi, tutti i giorni, che muove verso una società totalmente altra, creando spazi radicalmente diversi da quelli dei valori e dal modo di vita del capitalismo.